Merci de votre invitation.

Cette réflexion est née d'une lecture du séminaire VIII de Lacan, Le Transfert, mais aussi d'une remarque entendue au détour d'une conversation avec une collègue psychologue jeune analysante.

Elle m'a dit :

« L'amour en analyse, c'est un mensonge auquel il ne faut pas croire. »

Un mensonge ?

C'est précisément à cela que je ne peux pas croire.

Pourtant, cette phrase ne m'a pas quittée. Elle a ouvert une série de questions qui m'ont conduite à reprendre ce que nous appelons l'amour de transfert et à essayer d'en préciser les contours.

Le titre de cet exposé est venu après coup.
Comme souvent, il a précédé ce que j'allais découvrir.

J’aurai pu l’intituler: Le transfert : un amour renversé ?, peut-être parce que ce travail m'a amenée à déplacer certaines de mes propres conceptions.

Nous le savons : l'amour est au commencement de l'expérience analytique.

On pourrait même dire qu'il constitue son accident inaugural.

L'histoire de la psychanalyse s'ouvre d'ailleurs sur cet embarras.

Là où Breuer s'enfuit devant ce qui surgit, Freud accepte de regarder en face la puissance de cet amour et lui donne un nom : le transfert.

Mieux encore, il en fait le moteur même du traitement analytique. Mais parler d'amour de transfert n'a rien d'évident.
C'est même une expression étrange.
Car enfin, de quel amour parle-t-on ?

D'un amour véritable ?
D'un amour feint ?
D'une illusion ?
D'une répétition ?
Lacan attendra huit années de séminaire avant de consacrer un enseignement entier à cette question. Et lorsqu'il s'y engage, il nous avertit d'emblée : parler de l'amour est une affaire périlleuse. L'amour résiste à toute définition.

Pourtant, dès les premières leçons, il avance une formulation qui retient l'attention.

Le transfert serait ce curieux phénomène qui se produit entre l'analyste et l'analysant et qui semble imiter l'amour, voire parfois se confondre avec lui.

Cette remarque paraît simple.

Mais plus on s'y arrête, plus elle devient énigmatique.

Comment l'amour pourrait-il être imité ?

Peut-on seulement imiter l'amour ?

Et surtout, dans quel but ?

C'est à partir de ces questions que je voudrais aujourd'hui suivre Lacan dans sa lecture du Banquet de Platon.

Car c'est là, me semble-t-il, que quelque chose se renverse.

Premier renversement : l'introduction du manque

Lorsque Lacan reprend pas à pas le déroulement du Banquet, un premier moment retient son attention : l'intervention de Socrate.

Jusqu'alors, les convives se succèdent pour faire l'éloge de l'amour. Chacun produit un beau discours.

Chacun ajoute sa définition.
L'amour paraît alors pouvoir être saisi par le savoir.
Et puis Socrate arrive.
Il ne contredit personne.
Il ne réfute pas les discours précédents.
Mais il introduit quelque chose qui les déplace.
Un écart.
Un discord.
Une dissymétrie.
Au lieu de parler de l'amour, il interroge celui qui en parle.
Il s'adresse à Agathon :
— Cet amour dont tu parles, est-il amour de quelque chose ?
— Désire-t-on ce que l'on possède déjà ?
— Peut-on manquer de ce que l'on a ?
Questions presque naïves.
Questions d'enfant pourrait-on dire.
Et pourtant, elles déplacent entièrement la perspective.
Car à travers elles surgit la fonction du manque.
Celui qui désire n'est pas en possession de son objet.
On ne désire pas ce que l'on a.
On désire précisément ce qui fait défaut.
À cet instant du dialogue, amour et désir demeurent encore étroitement liés.

Mais quelque chose est déjà acquis.
Le manque n'apparaît plus comme un accident. Il devient une condition structurelle.

Diotime : l'amour entre manque et ressource

Après avoir introduit cette fonction du manque, Socrate accomplit un geste surprenant.

Au moment où l'on attend de lui qu'il prononce à son tour l'éloge de l'amour, il se retire de la position du sachant.

Il dit en quelque sorte :
« Je ne sais pas. »
Et il fait parler une femme : Diotime.
Ce déplacement n'est pas anodin.
Soudain, l'amour cesse d'être un savoir constitué.
Il ne relève plus d'une doctrine ou d'une connaissance démontrable.
Pour autant, ce qui se dit là n'est pas faux.
Il s'agit d'une autre forme de vérité.
Une vérité qui ne procède pas du savoir conscient du sujet.
Une vérité qui le dépasse.
Nous entendons déjà ici quelque chose de ce que Freud appellera plus tard l'inconscient.
À travers Diotime, Socrate rapporte alors un mythe devenu célèbre : celui de la naissance d'Éros. Contrairement à ce que l'on croit habituellement, Éros n'est ni un dieu ni un être comblé.
Il est le fils de Pénia, la Pauvreté, et de Poros, la Ressource.

Autrement dit, il naît de la rencontre entre le manque et ce qui semble pouvoir y répondre. L'amour porte dès lors la marque de cette origine paradoxale.
Il est manque.
Mais il est aussi mouvement vers ce qui pourrait combler ce manque.

Une quête incessante.
Une recherche passionnée.
Une tension.
Le manque n’est plus une simple privation.
Il devient le moteur même du désir.
C'est dans cette perspective que l'on peut entendre la formule de Lacan : « Aimer, c'est donner ce qu'on n'a pas à quelqu'un qui n'en veut pas. » Cette phrase paraît d'abord absurde.
Mais si l'on retire la fonction du manque, elle devient incompréhensible. Car finalement ce qui se donne dans l'amour n'est jamais un bien possédé. C'est précisément ce qui fait défaut.
Diotime introduit encore un autre élément essentiel : le Beau.
L'amour, dit-elle, ne vise jamais simplement un individu réel.
Il est toujours porté par une idéalisation.
L'objet aimé devient plus que lui-même.
Le désir est attiré vers un au-delà de l'objet.

À ce stade de notre parcours, nous avons donc plusieurs repères.

Le manque est devenu structurel.
Le désir s'organise autour de lui.
Et le Beau semble orienter ce mouvement.
Tout paraît encore relativement cohérent.
Mais c'est précisément là que quelque chose va se fissurer.

Alcibiade : l'irruption de l'expérience

Dans le Banquet, Alcibiade arrive tard. Ivre.
Bruyant.
Scandaleux.

Son entrée est presque théâtrale.
Et pourtant, c'est peut-être lui qui va nous apprendre le plus sur l'amour. Avec lui, l'expérience fait irruption dans la théorie.
Les beaux discours s'interrompent.
Quelqu'un vient parler de ce qu'il éprouve.
Alcibiade est fasciné par Socrate.
Or cette fascination a quelque chose d'incompréhensible.
Socrate est laid.
Il n'est ni riche ni puissant.
Il ne correspond à aucun des critères habituels de séduction.
Et pourtant Alcibiade est capturé.

Il ne comprend pas lui-même ce qui lui arrive.

Alors il tente de le dire.

Et c'est là qu'apparaît une notion essentielle pour Lacan : l'agalma.

L'agalma est un trésor caché.

Un objet précieux dissimulé dans une enveloppe sans valeur apparente.

Alcibiade compare Socrate à ces statuettes de Silène qui paraissent grotesques de l'extérieur mais qui, une fois ouvertes, révèlent des figures divines.

Autrement dit, Alcibiade suppose qu'il y a dans Socrate quelque chose d'inestimable. Quelque chose que personne d'autre ne voit.
Quelque chose qui justifie son désir.
Et c'est ici que Lacan situe la structure même de l'amour.

Car ce qui est aimé n'est pas nécessairement ce qui est réellement présent chez l'autre. Ce qui est aimé est souvent ce qui lui est attribué.
Une supposition.
Une croyance.

Une valeur prêtée à l'autre.

Le sujet amoureux suppose qu'il existe dans l'être aimé quelque chose capable de répondre à son manque.

De l'agalma au sujet supposé savoir

Nous touchons ici à un véritable renversement.
Chez Diotime, le désir semblait orienté vers le Beau en général. Avec Alcibiade, le mouvement s'inverse.

Le désir se fixe sur une personne particulière.
Et c'est cette personne qui est supposée détenir le trésor recherché.
Le désir se trouve alors comme organisée autour de cette supposition.
Or cette structure nous est familière.
C'est exactement ce que Lacan retrouve dans le transfert.
L'analysant vient trouver un analyste.
Pourquoi celui-là plutôt qu'un autre ?
La question mérite d'être posée.
Car très rapidement il suppose à cet analyste quelque chose.
Pas seulement des connaissances techniques.
Pas seulement une compétence.
Quelque chose qui concerne sa vérité la plus intime.
Quelque chose qui concerne son désir.
Plus tard, Lacan donnera un nom à cette opération : le sujet supposé savoir. L'amour de transfert naît précisément là.
Dans cette supposition.
L'analyste est supposé savoir quelque chose du sujet que celui-ci ignore encore. Et c'est cette supposition qui met la parole en mouvement.

Pourquoi Socrate refuse

Que fait alors Socrate ? Il refuse.

Il refuse la déclaration d'Alcibiade.
Il refuse d'entrer dans le jeu amoureux.
Pourquoi ?
Parce qu'il refuse précisément d'occuper la place où Alcibiade l'installe.
Il refuse d'être le détenteur de l'agalma.
Il refuse d'être celui qui posséderait l'objet capable de combler l'autre.
Autrement dit, il refuse de confirmer l'illusion.
Car s'il acceptait cette place, tout changerait.
Il entrerait lui-même dans la logique amoureuse.
D'aimé, il deviendrait aimant.
Objet du désir de l'autre, il deviendrait sujet désirant.
Et c'est là que surgirait ce que Lacan appelle la métaphore de l'amour.
Cette étrange transformation où celui qui est aimé se découvre lui aussi manquant. Où chacun révèle à l'autre son manque.
Ce qui circule finalement c’est ce qui ne peut être possédé.
« Aimer, c'est donner ce qu'on n'a pas. »
Socrate, lui, ne franchit pas ce pas.
Il ne devient pas l'aimant.
Il maintient la dissymétrie.
Et c'est précisément cela qui intéresse Lacan.

Le geste de Socrate

Au lieu de répondre à Alcibiade, Socrate le renvoie vers Agathon. Ce déplacement peut sembler anecdotique.
Je crois qu'il est décisif.
Comme s'il disait :

« Ce que tu cherches en moi n'est pas là. Voit ailleurs ! »
Non pas parce qu'Agathon posséderait davantage ce qui manque à Alcibiade. Mais parce que personne ne le possède.
L'objet supposé est déplacé.
On dirait vidé de sa consistance imaginaire.
L'enjeu n'est pas de trouver le bon objet.
L'enjeu serait de découvrir que le désir ne tient pas à l'objet lui-même.
Il tient à un manque et c’est ce qui le met en mouvement.

Conclusion

Nous pouvons alors revenir à notre question de départ.
Le transfert imite-t-il l'amour ?
Ou bien est-ce l'amour qui nous permet d'entrevoir quelque chose de la structure du transfert ? À suivre Lacan, il apparaît que le transfert ne se réduit pas à un attachement affectif.
Même lorsque celui-ci est vécu avec une intensité considérable.
Ce qui est en jeu est plus fondamental.
L'analysant suppose à l'analyste un savoir.
Cette supposition met son désir au travail.

Elle l'engage à parler.

Elle soutient l'expérience analytique.

De ce point de vue, le transfert ressemble à l'amour.

Mais il en déplace profondément la logique.

Car ce qui paraît être de l'amour révèle progressivement une méprise nécessaire : une localisation du savoir dans l'Autre.

le transfert n'est pas un amour faux ; il serait plutôt une méprise amoureuse

Une expérience où l'amour révèle sa structure de supposition, sa structure de manque et sa structure de savoir.